葉問詠春不是“內(nèi)家拳”，大抵因為“小念頭”講放松、講意念，而“黐 手”則練習以柔制剛，看起來有點像打太極、玩推手，才令同門有所誤解。
拳有內(nèi)、外家之稱，是清朝初年的事；當武術(shù)家提到“內(nèi)家拳”的定義， 一定會提黃宗羲父子的言論。康熙八年（1669年），黃宗羲于《王征南墓志 銘》里說：
“少林以拳勇名天下，然主于搏人，人亦得以乘之。有所謂內(nèi)家者，以靜 制動，犯者應(yīng)手即仆，故別少林為外家。”
他的兒子黃百家于《內(nèi)家拳法》又說：
“自外家至少林，其術(shù)精矣。張三豐既精于少林，復(fù)從而翻之，是名內(nèi) 家，得其一二者，已足勝少林……”
黃氏父子提出了“內(nèi)家拳”的一大特點，就是用少林拳的相反方法、以 靜制動來克服少林拳。若以這個原則觀之，則以短橋窄馬來對付大開大合功 夫的葉問味春，頗似“內(nèi)家拳”。
不過，這只是皮相觀而已。武術(shù)家蔡龍云于十多年前發(fā)表過一篇名為 《論武術(shù)的內(nèi)家與外家》的文章，他認為將武術(shù)分內(nèi)、外家之說是偏頗和局 限的，意謂一種功夫、一個門派具備許多內(nèi)容特質(zhì)，很難一概而論。若依蔡先生的觀蔡，內(nèi)、外家既無絕對的定義，我們便很難說葉問詠春是不是“內(nèi) 家拳”了；然而，今日武林之內(nèi)，著實有許多自稱或被公認為“內(nèi)家拳”的 功夫流派，最出名的當然是太極、形意、八卦，它們的特質(zhì)，就是“內(nèi)家 拳”的特質(zhì)，這是絕對可以講得通的。下面將會運用蔡先生辨別內(nèi)容特質(zhì)的 方法，指出葉問詠春沒有太極、形意、八卦的典型特色，因此不可視之為 “內(nèi)家拳”。
形意拳講“內(nèi)氣”，透過以意領(lǐng)氣的鍛煉而及于外在形軀；個中的“氣”， 是中醫(yī)學的理論，包括了從娘胎帶來的先天之氣以及出生后經(jīng)飲食、呼吸而 得的后天之氣。曹志清《形意拳理論研究》指出，形意拳著重“氣”的鍛煉， 透過樁功，由無極而入靜，由虛無含一之氣而漸生，由太極而充盈，由兩儀 而循行，由三才而貫通，由拳術(shù)而運用。練“氣”，不獨對身體素質(zhì)起促進 的作用，在攻防技擊里，也可以把“氣”充實在某一處以抗衡外界的沖擊力 量，甚而將“氣”貫注于不同關(guān)節(jié)，于一剎那的急劇轉(zhuǎn)動和聚集中發(fā)出爆發(fā) 力。葉問陳春，沒有談抗打能力，在發(fā)力上，則以“小念頭”的意念為開始， 強調(diào)肌肉的于瞬間的松緊變化，并加以“尋橋”的自轉(zhuǎn)、“標指”的速度而把 力加強，中間絲毫沒有提及內(nèi)里有“氣”的運用和發(fā)展?；蛟S門人透過練習 “小念頭”和實踐其他招式動作而令“氣”有所提升，但這是做任何運動都會 有的功效，這種提升也與形意拳不同，是無意識的，與形意拳有清晰的功法 設(shè)計和明確的運作原理截然兩樣。
太極拳家對腰部的地位和作用都非常重視，有謂“八卦掌、五行步、太 極腰”。馮志強于《陳式太極拳入門》中解釋，太極拳強調(diào)左右腰腎抽換的 原因有三：一為轉(zhuǎn)換虛實；二為活腰壯腎；三為精氣轉(zhuǎn)化。后二者也是中醫(yī) 學的原理，與形意拳重視練氣一般，但這里只提及鍛煉腎氣而已；至于轉(zhuǎn)換 虛實，是功夫動作的問題，是要避免“雙重”之病，令身法、步法、手法透過腰轉(zhuǎn)而得以轉(zhuǎn)換。所以，習太極拳要力求“松腰”、“塌腰”、“虛腰”，做 到腰椎骨節(jié)和肌腱筋初松開，腰部放松下塌、不硬不軟，折中而得虛空。然 而，葉問詠春與太極之間，就存在著結(jié)構(gòu)上的根本矛盾，葉問詠春落馬后 便把腰部鎖起，令肩膊與膝蓋連成直線，腰椎與髓關(guān)節(jié)的交接處構(gòu)成180度； 而身軀因攻防而發(fā)生的虛實轉(zhuǎn)動，軸心完全落在腳跟的位置。腰被鎖起，自 然不松、不塌、不虛，攻防虛實的關(guān)紐便不在于此，至于腰腎精氣的充盈活 轉(zhuǎn)，更無從練習。
八卦是華夏民族解釋宇宙萬物的一種方法，古人透過象征天、地、雷、 風、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象的八卦來推測自然和社會的變化。《易經(jīng)》 說：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，變在其中矣?！卑素哉频募紦粼?，就?jù)此而演繹 出來，由基礎(chǔ)八掌，走八卦步，左右互換，陰陽相易，而演化出六十四路掌 法；八卦是掌形，是方位，也是身體的部位，彼此相合相濟，變化萬千，可 以養(yǎng)生，可以御敵。程式八卦掌的作者程廷華說：
“其實八卦，本是一氣變化之分，一氣仍是八卦四象兩儀之合，是故太 極之外無八卦，八封兩儀四象之外，亦無太極也。所以一氣八#為其體， 六十四變以及七十二暗足互為其用……其道至大，而無不包，其用至神，而 無不存。
這般的言論，是中國哲學的主要內(nèi)容，是中國人的宇宙發(fā)生論，在中國 人心目中，它適用于萬事萬物。葉問詠春是萬事萬物之一，運作起來，固然 離不開一氣而生兩儀、四象、八卦的生生原則，但如八卦掌般，有意識地根 據(jù)哲理而作系統(tǒng)的比附和推衍，又肯定非葉問詠春所為。
臺灣文化大學國術(shù)系教授李志明于《武術(shù)氣功與中國武術(shù)中“氣”的意 義》指出：
“武術(shù)練氣的主體本為鍛煉意識、呼吸、武術(shù)動作與氣血之間相互協(xié)調(diào)獲獲得的氣勁。但隨著清末民初以練氣為主之內(nèi)家拳的產(chǎn)生，與民初氣功的發(fā) 展，武術(shù)所練之氣又走回傳統(tǒng)道家養(yǎng)生氣功所練的氣血，并強調(diào)氣脈與‘以 武入道’的觀念?！?br />
“內(nèi)家拳”在清末民初將氣功與武術(shù)緊密結(jié)合，成就了發(fā)展史上的新髙 峰，而在這段發(fā)展史以前已經(jīng)確立的葉問除春“小念頭”，充其量只是武術(shù)練 氣的本體，而不是“內(nèi)家拳”。有意識的以哲理為據(jù)，延伸出相關(guān)的醫(yī)學與拳 學理論，進而松腰練氣，習武強身，上通天道，其實是太極、形意、八卦所 共有的典型特色，也就是“內(nèi)家拳”的主要特色。葉問詠春毫無這些特色， 就肯定不是“內(nèi)家拳”了！
物物有“太極”
許多愛好武術(shù)的人都會問“太極”與“詠春”有何異同？詠春的同門也 愛問這個問題，有些表示“太極”的某些地方可以融入“詠春”之內(nèi)，有些 甚至用了“太極”的概念和語匯來講“詠春”。然而，“太極”融入“詠春”， 是一個很深的課題，非三言兩語的判斷為可或不可便能了事。
首先，在談及“太極”與“詠春”時，所指的“太極”是什么意思？那 是指哲學概念“太極”，還是指武術(shù)拳種“太極”？拳種中的“太極”，在創(chuàng) 拳立派之時，處處有哲學概念“太極”作為依據(jù)，若說“太極拳”的哲理可 供詠春參考，或融入詠春之中，那么，說得清楚一點，應(yīng)該是“太極”這個 中國本土的哲學概念可以用于詠春之中，而不是“太極拳”的拳理可以放進 詠春之內(nèi)。
“太極拳”的拳理，除了以“太極”這個哲學概念為依歸外，尚有許多如 “心神虛靜”、“內(nèi)外相合”、“上下相隨”、“以意行氣”、“命意在腰”、“渾身 纏絲”等由哲理延伸出來而屬于技術(shù)層面的理論，這些理論，便不一定能融 于詠春之內(nèi)。“心神虛靜”、“內(nèi)外相合”、“上下相隨”這幾項特別容易展現(xiàn)于 “太極拳”的拳理，想清楚，其實也是放諸功夫皆準的定律，這幾點，固然可 以融于晚春之中；然而，“以意行氣”、“命意在腰”、“渾身纏絲”三項，用于詠春，便覺風馬牛了?！耙砸庑袣狻?、“命意在腰”何以不行，已在前面的篇 章《不是內(nèi)家拳》中闡述了；至于“渾身纏絲”，要求全身上下左右內(nèi)外無一 處不纏，做到通三節(jié)、貫九竅、纏繞十八球，形成周身是一體的混元太極球； 該球粘著何處便纏何處，挨何處便擊何處，其攻防的意態(tài)，與詠春以三角立 方體為基礎(chǔ)，時時行直、處處沖拳的特色截然不同，球與角、纏與直，很難混同。
然而，詠春自有“太極”之理，這個“太極”，是哲學概念的“太極”。 “太極”一詞，出自《周易》，《系辭上傳》說：
“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉 兇，吉兇生大業(yè)?！?br />
宋代儒學大師朱熹便對“太極”作過清晰的解說：
“事事物物，皆有個極，是道理極至?！偺斓厝f物之理，便是太極。”“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中有太極?！?br />
朱夫子的意思，是每類事物都有“理”，“理”就是該物的“極”，也即是 該物的終極標準。每個特殊事物之中，都有該事物的特殊之“理”，但與此同 時，整個“太極”也在每個特殊事物之中，“太極”便成了宇宙整體的“理” 的概括。朱夫子為了讓人了解這個既特殊又整體的東西，他又用一個比喻解 釋說，“太極”只是一樣東西，而萬物都稟受了“太極”，就好像在天上的月 亮，只是一個而已，但散在江湖，隨處可見。
在這個“太極”無所不在的理論下，武術(shù)之中，自然存有“太極”；詠 春之中，也自然存有“太極”。不過，在眾多武術(shù)之中，詠春是一個較容易令 學者掌握“太極”的拳種之一；“太極”既然在“物物”之中，越多接觸“物 物”的，便越易掌握“太極”。陳春有黐手的對練方法，過程中練習者要與活 人接觸，不斷與不同身形、體能、性格、技術(shù)的同門交手；在長時間的經(jīng)歷過后，在所遇的千萬場景之中，練習者便可歸納 出一些人體活動時的共性，也可歸納出一些攻防 上的原則。還有，練竊手除了可以在動態(tài)上有所 體驗外，在心理上的認知，也是極為豐富的。在 成與敗的當中，在清醒與混亂的境況之內(nèi)，人的 心理，包括練習者自身的以及他的對手的，都會 產(chǎn)生變化，而人性中那遇事畏縮、遇敗沮喪的負 面特質(zhì)，以至那崇尚尊嚴和公正，追求進步和卓 越的正面傾向，都原形畢露了。在動態(tài)和心理都 有所認知后，便不難悟出一些宇宙間的大道理， 而那些道理，亦足以給人指出心性修養(yǎng)上的向上 之路。諸道理中，其中一項可顯而易知的是“陰 陽”，而較難領(lǐng)略的兩項，會是儒家的“中庸” 和道家的“無為”。
朱熹在“太極”論之下，還主張“格物窮 理”，即是說，鉆研事物，是可以窮究道理的， 但這里的“窮理”，并不獨只對經(jīng)驗世界做客觀 的了解，而且還是“明心”的修養(yǎng)功夫。上述提 及的那些在黐手上的得著，正正就是朱夫子所講 的“窮理”，練習者可以掌握了什么是“太極”。
以朱夫子的“太極”論講詠春，可以避開拳 理上的齟齬，亦可避開門戶的分歧，較易指出詠 春的特質(zhì)和效能，以及中國文化的共性和典型。
知行合一
《武術(shù)文化與修身》一書提到武術(shù)中的“知行合一”，作者說：
“所謂‘知行合一’，就是要求認識宇宙人生的大問題，首先要從自己的 身心實踐入手。先在身心經(jīng)驗上切實體察，而得到一種了悟；了悟所至，又 驗之以實踐。這種知行一致的哲學觀念，自然要被以搏擊攻防為內(nèi)容、以研 究最佳運力用智的武術(shù)技擊引為其理論的指導(dǎo)原則。知行分離是學不了武 的?！?br />
這里將“行”說成“實踐”，將“知”說成“了悟”，而“知行合一”，作 者認為就是“實踐”、“了悟”循環(huán)運作的意思；透過實踐明白了道理，又再 握著道理來指導(dǎo)實踐，再在實踐中驗證道理。比附在武術(shù)上，就是透過“搏 擊攻防”的實踐來掌握“技擊理論”，并以此“技擊理論”作為日后“搏擊攻 防”的“指導(dǎo)原則”。這是一般對“知行合一”的演繹，任何學習玩意提到 “理論”與“實踐”并重，便會以“知行合一”一語而蔽之，就如上文的申述 一樣。
然而，這樣解釋未盡武術(shù)之精義，事實上，明代儒學大師王陽明 (1472—1528)當年提出“知行合一”時，意思并非這樣；王氏之說，不是如 上文般作認知的角度講，而是從道德層面作價值判斷講。要盡武術(shù)之精義,要得詠春之神髓，當將“知行合一”還原王陽明的本意。
哲學家勞思光教授認為，王陽明的“知”，是指價值判斷而言，即“知善 知惡”的“良知”；而所謂“行”，是指意志由發(fā)動至展開而成為行為之整個 歷程。王陽明自己說：
“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時， 只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！?br />
“行的主意”是“知”，“知的功夫”是“行” I當“知”的價值判斷一成 立，即同時決定意志的取向，有取向即進入了實踐階段，此即所謂“行”，所 以“知”與“行”雖然萌動有先后，卻也有同時并存的時刻，有“行”便同 時有“知”，有“知”便同時有“行”，這就是“知行合一”了。換句話說， 這個“行”，是道德的實踐，是胸襟具備“知”的道德修為的呈現(xiàn)?！爸迸c “行”本來就是貫通的，至于“知”與“行”有時之所以被隔斷，據(jù)王陽明解 釋，原因之一是被“私欲”所阻。
練功夫要做到王陽明所說的“知行合一”，就要在動作中展現(xiàn)德性，舉手 投足，就是個人道德修為的外顯。動作是“行”，德性是“知”；舉手投足是 “行”，道德修為是“知”。人是好勝的，在練功夫時為了勝出或滿足個人的其 他欲望，因而無所不用其極，不依法度出招，拋撇了練那門功夫應(yīng)有的法則， 那便不能“知行合一”了；好勝是“私欲”的一種，“私欲”把“知”與“行” 阻隔了。
葉問宗師愛用《論語》解詠春，他認為詠春以兩手作門戶，在他把這個 道理給弟子陳衛(wèi)匡師傅解釋時，師徒二人便一人一句的提到《論語?雍也》 的名句：
“子曰：誰能出不由戶？何莫由斯道也？”楊伯峻《論語譯注》作這樣的語譯：“孔子說：誰能夠走出屋外不從房門經(jīng)過？為什么沒有人從我這條路行走呢？”外出必經(jīng)門戶，是生活的常態(tài)， 是走“正路”的意思；孔子感嘆沒有人行他的路，他的路沒有人跟從，意指 世人偏離“正路”；那么，孔子所說的“正路”是什么？漢代經(jīng)學家鄭玄已作 了這樣的注解：“子日:言人立身成功當由道，譬猶出入，要當從戶。”很清楚， 孔子主張行“正路”，乃指個人的道德修為是立身處世的正途，而葉問宗師引 用《論語》，乃指兩手守中用中是詠春的“正路”。
這個守中用中的道理，除了是物理上的形位描述外，也是德性上的道理， 意味著孔子所謂“出不由戶”那強調(diào)德性的寓意；練習詠春的能否恪守，就 要看他的道德修為，當他能在動作中展現(xiàn)守中用中的道理，他便是“知行合 一”了。這是不容易的，味春要經(jīng)常把手肘放于胸前，這樣叫“埋勝”，沒有 這樣的叫“飛睜”，詠春要在過手時朝形搶直線，力求把手行在子午線上，當 兩個練習者都埋搶線，大家的手便一定相碰，攻防便難起來了，而詠春就要 求大家適應(yīng)這樣的相碰，而且在四手相交的情況下設(shè)法打中對方。倘若練習 者耐性不夠，一味以打到對方為目標，為了避開四手相交而且誤用機靈，以 “飛睜”、“弧線”來突破同門對手的慣性，以多獲點數(shù)為快，這樣的練習，也 不是“知行合一”，因為“知”與“行”被好勝的“私欲”阻隔了。練詠春時不迷于意氣上的好勝，令兩手出必由戶，以期日積月累而練就 法門，強立不反，有這般的胸襟氣度，每一個動作，都是“知行合一”！
詠春小物理
有3姆孑，穿樣很夢易.遇上硬皮皮鞋，只要在腳跟 處放一個鞋拔子，腳一下便滑進鞋內(nèi)。對敵時遇上前鋒手的障礙， 練詠春的曉得以自己的一只手作拔 子，另一只手便可在其上滑行， 暢通無阻地一拳沖在對手的身摳之 上。尋橋、標指便有這樣的手法。
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